Bustanul Ulum Press

Blog

  • Jejak Ibrahim di Nusantara: Antara Kebanggaan Identitas dan Fakta Sejarah

    Oleh: Abu PPBU

    Klaim bahwa Bani Jawi—sebuah istilah yang sering merujuk pada penduduk kepulauan Melayu, termasuk suku Jawa, Sunda, Melayu, Bugis, dan lainnya—merupakan keturunan langsung Nabi Ibrahim AS, telah lama menjadi bahan perbincangan yang menarik, sekaligus memicu silang pendapat di kalangan sejarawan, budayawan, dan teolog. Gagasan ini, yang mengaitkan masyarakat Asia Tenggara dengan salah satu tokoh sentral dalam tradisi agama samawi (Yahudi, Kristen, dan Islam), memiliki daya tarik tersendiri. Ia bukan sekadar wacana genealogis, melainkan juga kisah tentang pencarian asal-usul, identitas, dan makna spiritual suatu bangsa. Namun muncul pertanyaan penting: sejauh mana klaim ini dapat dipertanggungjawabkan secara historis, tekstual, dan ilmiah?

    Analisis yang lebih mendalam memperlihatkan bahwa narasi ini ibarat jalinan tenun kompleks; ia menyatukan benang-benang tradisi lisan, tafsir kitab suci, data arkeologis, penelitian genetika, serta fungsi sosial-psikologis yang hidup dalam kesadaran kolektif manusia Nusantara.

    Akar Tradisi dan Rujukan Tekstual

    Pusat dari narasi ini berakar pada sosok Qanturah (atau Keturah/Siti Kanturah), yang dalam berbagai tradisi disebut sebagai istri ketiga Nabi Ibrahim setelah wafatnya Sarah.

    1. Rujukan Kitab Suci dan Tafsir

    Dalam Kitab Kejadian (25:1–6), disebutkan bahwa Ibrahim mengambil seorang istri lagi bernama Keturah, yang melahirkan enam anak: Zimran, Yoksan, Medan, Midian, Isybak, dan Suah. Pada ayat ke-6 dijelaskan: “Tetapi kepada anak-anaknya yang diperolehnya dari gundik-gundiknya ia memberikan pemberian, kemudian ia menyuruh mereka—masih pada waktu ia hidup—meninggalkan Ishak, anaknya, dan pergi ke sebelah timur, ke Tanah Timur.”

    Frasa “ke sebelah timur” inilah yang sering menjadi pijakan tafsir para pendukung teori Bani Jawi. Dalam pandangan mereka, “Tanah Timur” merujuk pada gugusan kepulauan di Asia Tenggara, yang kini dikenal sebagai wilayah Nusantara atau Dunia Melayu.

    2. Catatan Sejarawan Islam

    Sejumlah sejarawan Muslim klasik turut menyinggung keterkaitan ini. Imam Ibnu Katsir dalam Al-Bidayah wan Nihayah mengutip keterangan dari Abul Qasim As-Suhaili mengenai istri-istri Nabi Ibrahim dan anak-anak dari Qanturah binti Yaqthan Al-Kan’aniyah. Lebih jauh, Ibnu Atsir dalam Al-Kamil fi al-Tarikh bahkan menyinggung kemungkinan bahwa sebagian bangsa dari “Timur Jauh” adalah turunan Ibrahim. Walaupun belum ditemukan bukti empiris yang mendukung pernyataan tersebut, ia menjadi rujukan penting dalam wacana budaya dan keagamaan yang berkembang belakangan.

    3. Sinkretisme dengan Mitologi Lokal

    Di ranah lokal, teori ini sering kali berpadu dengan mitologi Jawa dan Melayu. Beberapa penulis mencoba mengaitkan sosok Nabi Ibrahim dengan Batara Brahma dalam naskah kuno Jawa, yang digambarkan sebagai leluhur raja-raja Nusantara. Mereka menyoroti kesamaan simbolik, seperti:

    • Istri Ibrahim bernama Sara, sementara Brahma berpasangan dengan Saraswati.
    • Ibrahim membawa ajaran tauhid, sementara dalam tradisi Veda awal, Brahman juga dimaknai sebagai Tuhan Yang Maha Esa.

    Pola monoteisme ini konon menjelma dalam keyakinan asli Nusantara seperti Sunda Wiwitan (Sang Hyang Keresa) atau Kejawen (Sang Hyang Widhi). Pandangan ini melihat adanya kontinuitas spiritual, seolah-olah warisan tauhid Ibrahim tersimpan di kedalaman budaya lokal jauh sebelum datangnya Islam.

    Perspektif Sejarah dan Bukti Arkeologis

    Pencarian bukti historis juga kerap diarahkan pada sisa-sisa peradaban dan artefak kuno.

    • Kota Kuno “Jawi” di Yordania: Beberapa penulis menunjuk temuan sebuah kota purba bernama Jawa atau Jawi di Yordania, yang dianggap sebagai jejak toponim lama dan menjadi rujukan simbolik bagi klaim keterhubungan antara Timur Tengah dan rumpun Melayu.
    • Aksara dan Artefak: Kemiripan antara beberapa aksara kuno Nusantara (Rencong, Kawi, Bugis) dengan huruf Semitik kerap dikemukakan sebagai bukti adanya pengaruh budaya Timur Tengah di Asia Tenggara.
    • Jalur Perdagangan Kuno: Sebelum era modern, kawasan Nusantara dikenal sebagai pusat maritim penting. Pelabuhan kuno seperti Barus di barat Sumatra memperlihatkan bahwa interaksi lintas benua sudah terjalin lama—fakta yang membuka kemungkinan pertukaran gen, budaya, dan kepercayaan.

    Tinjauan Genetik dan Antropologi

    Sejumlah pendekatan modern mencoba meninjau klaim ini lewat lensa biologi.

    Penelitian genetik oleh seorang profesor di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) misalnya, menemukan bahwa dalam DNA Melayu terdapat sekitar 27% varian Mediterranean. Varian ini mencakup penanda genetik yang umum pada bangsa-bangsa di sekitar Laut Tengah, termasuk komunitas Semitik seperti Arab dan Yahudi.

    Walau demikian, para ahli genetika menegaskan bahwa kesamaan genetik semacam ini tidak membuktikan garis keturunan langsung, melainkan indikasi gene flow akibat migrasi dan perdagangan antarwilayah yang berlangsung selama ribuan tahun. Dalam bahasa ilmiah, kesamaan genetik tersebut lebih mencerminkan leluhur bersama yang sangat jauh (common ancestor), bukan hubungan generasi linear.

    Fungsi Sosial dan Psikologis

    Terlepas dari sisi faktualnya, keyakinan sebagai keturunan Nabi Ibrahim memiliki makna sosial dan psikologis yang mendalam bagi masyarakat Melayu-Nusantara.

    1. Penguatan Identitas Kolektif: Dengan mengaitkan diri kepada figur nabi agung, masyarakat Nusantara menemukan legitimasi sejarah dan rasa bangga spiritual bahwa mereka termasuk dalam “garis besar peradaban samawi.”
    2. Misi Perdamaian: Sebagaimana ditulis Dahlan Iskan dalam esainya “Bangsa Keturah”, gagasan ini mengandung pesan moral: karena Bani Jawi berasal dari “ibu yang berbeda” (Qanturah), namun dari “ayah yang sama” (Ibrahim), mereka memiliki mandat unik untuk menjadi jembatan perdamaian antara keturunan Sarah (Yahudi) dan Hajar (Arab).
    3. Legitimasi Religius dan Kultural: Secara historis, mengaitkan garis keturunan pada tokoh suci sering berfungsi memperkuat otoritas sosial dan keagamaan. Narasi ini mungkin juga menjelaskan mengapa Islam diterima begitu mudah di Nusantara—bukan semata karena dakwah luar, tetapi karena resonansi nilai tauhid yang dianggap sudah tertanam sejak masa lampau.

    Kesimpulan

    Klaim bahwa Bani Jawi adalah keturunan Nabi Ibrahim bukan semata persoalan silsilah, tetapi cerminan dari kebutuhan manusia untuk memahami asal-usul dan tempatnya dalam sejarah besar umat manusia. Kendati bukti tekstual, arkeologis, dan genetik belum memastikan kebenaran garis keturunan ini secara absolut, kekuatan narasinya terletak pada dimensi simbolik dan kultural—yakni kemampuannya memberi makna, menghubungkan iman dengan identitas, serta memelihara kebanggaan spiritual bangsa Melayu-Nusantara.

    Dengan demikian, kisah ini tetap hidup bukan karena kepastian ilmiah, melainkan karena ia berbicara pada kerinduan manusia untuk mengenal dirinya dan Tuhannya melalui sejarah leluhur.

    Daftar Pustaka

    • Al-Qur’an dan Terjemahannya, Kementerian Agama RI, 2019.
    • Al-Kamil fi al-Tarikh, Ibn al-Athir.
    • Al-Bidayah wan Nihayah, Ibnu Katsir.
    • Kitab Kejadian 25:1–6, Perjanjian Lama.
    • As-Suhaili, Abul Qasim. Rawd al-Unuf fi Tafsir al-Sirah an-Nabawiyyah.
    • Iskan, Dahlan. “Bangsa Keturah,” dalam Disway.id, 2022.
    • Rahman, N., et al. “Mitochondrial DNA Variations in the Malay Archipelago,” Journal of Human Genetics, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2018.
    • Reid, Anthony. Southeast Asia in the Age of Commerce, Yale University Press, 1988.
    • Wibisono, S. “Asal-Usul dan DNA Melayu,” Jurnal Arkeogenetika Nusantara, Vol. 2, No. 1, 2020.

  • “Tuhan, Kesunyian, dan Pohon yang Tumbang di Tengah Hutan”

    Oleh: Abu PPBU

    Dalam lanskap modern yang penuh dengan suara, opini, dan skeptisisme, pertanyaan tentang keberadaan Tuhan tak pernah benar-benar selesai. Di era digital ini, ruang diskusi terasa semakin bising—ada yang dengan nada menantang berkata, “Jika memang ada Tuhan, saya siap diazab sekarang juga.” Beberapa hari kemudian, mereka masih hidup, sehat, lalu berkesimpulan: “Buktinya tidak ada Tuhan.”

    Namun, apakah ketidakadaan akibat langsung dari tidak terjadinya sesuatu yang kita harapkan? Ataukah justru kita mengukur sesuatu yang melampaui manusia dengan ukuran manusia itu sendiri?

    Tuhan sebagai Konsep atau Realitas

    Sebagian orang memandang bahwa Tuhan hanyalah konsep—sebuah hasil dari kemampuan kognitif manusia untuk mencipta makna dari ketidakpastian. Dalam pandangan ini, jika tidak ada akal manusia yang memikirkan tentang Tuhan, maka konsep itu pun lenyap. Tidak ada pikiran, tidak ada Tuhan.

    Tetapi muncul pertanyaan yang lebih dalam: Apakah segala sesuatu yang tidak terpikirkan manusia berarti tidak ada? Dunia penuh dengan hal-hal yang dulu tak terbayangkan—virus, gelombang radio, partikel subatomik—semuanya “tidak ada” sampai ditemukan. Sejarah ilmu pengetahuan menunjukkan bahwa keterbatasan persepsi manusia tidak pernah menjadi bukti ketiadaan sesuatu.

    Filsuf George Berkeley pernah menggugat realitas fisik dengan pertanyaannya yang terkenal: “Jika ada sebuah pohon tumbang di tengah hutan, dan tak ada seorang pun mendengarnya, apakah pohon itu benar-benar tumbang?”
    Pertanyaan ini bukan soal pohon, melainkan tentang realitas dan persepsi—tentang apakah keberadaan membutuhkan kesadaran manusia untuk menjadi nyata.

    Jika kita terapkan pada Tuhan, maka ungkapan itu berbalik arah: jika Tuhan benar-benar ada, akankah keberadaan-Nya bergantung pada kita yang berpikir tentang-Nya? Atau mungkin justru kita yang eksis karena ada sesuatu yang lebih dahulu berpikir tentang kita?

    Keheningan dan Jejak yang Tak Tertangkap

    Kebenaran spiritual sering hidup dalam wilayah yang tidak dapat diobservasi secara empiris. Seorang teolog pernah mengatakan, “Ketiadaan bukti bukanlah bukti ketiadaan.” Ketika seseorang mengatakan “Saya belum merasakan Tuhan,” mungkin bukan berarti Tuhan tak ada, melainkan bahwa cara kita mendengar dan melihat terlalu bergantung pada sensasi yang terbukti secara material.

    Sebagaimana keheningan tak berarti tidak ada suara, bisa jadi keberadaan Tuhan tidak terletak pada fenomena yang bisa diuji, tapi pada kesadaran yang terasa namun tidak dapat dijelaskan. Ada pengalaman batin yang tak bisa diukur, hanya bisa dihayati.

    Di Antara Percaya dan Tidak

    Mungkin yang paling manusiawi bukanlah keyakinan mutlak, melainkan keberanian untuk terus bertanya. Dalam ketidakpastian, iman menjadi seperti lentera kecil yang kita bawa menembus gelap—tak cukup untuk menerangi seluruh jalan, tapi cukup agar kita bisa melangkah satu langkah lagi.

    Sebagaimana filsuf Søren Kierkegaard menulis, “Faith is a leap into the absurd.” Percaya adalah melangkah ke ruang di mana logika berhenti, namun rasa tidak. Skeptisisme pun, pada dasarnya, adalah bentuk keyakinan—hanya berbeda objeknya.

    Pada akhirnya, apakah Tuhan ada atau tidak, mungkin bukan pertanyaan yang bisa diselesaikan dengan mikrofon, debat, atau eksperimen. Ia bukan teka-teki yang harus menemukan jawaban pasti, melainkan percakapan panjang antara manusia dan kesadarannya sendiri.

    Dan mungkin, seperti pohon yang tumbang di tengah hutan itu—meski tak terdengar oleh siapa pun—keberadaannya tetap meninggalkan bekas pada tanah tempat ia jatuh. Begitu pula mungkin Tuhan: tak selalu terdengar, tapi jejak-Nya terasa, dalam cara kita mencari, bertanya, lalu hening.

  • Membaca Pesantren: Antara Struktur, Kasih, dan Ketaatan

    Bagi banyak pengamat modern, pesantren sering dicurigai: di sana ada hierarki, ada struktur ketaatan, ada sistem patronase — dan semua itu terdengar seperti “feodalisme” atau bahkan “perbudakan kultural.”
    Namun, bagi Ismail Fajrie Alatas, penilaian seperti itu sering lahir dari cara pandang yang tergesa-gesa sekaligus terlalu modernis.

    1. Tradisi Bukan Sisa Masa Lalu, Tapi Ekologi Makna

    Dalam kerangka pemikiran Ismail, “tradisi” tidak identik dengan masa lalu. Ia adalah ekologi hidup: kumpulan hubungan, praktik, dan nilai yang terus dirundingkan dalam pengalaman sehari-hari umat.
    Artinya, pesantren bukan artefak zaman kuno yang menolak modernitas, melainkan arena di mana manusia menegosiasikan kehidupan spiritual, sosial, dan moral mereka.

    Ketika orang luar melihat struktur kiai-santri dan menamainya “feodal,” mereka sering gagal memahami bahwa hubungan itu tidak bekerja sebagai relasi penindasan, melainkan relasi adab.
    Hierarki di pesantren bukan sistem kasta yang kaku, melainkan bentuk etika — di mana ketaatan adalah sarana menundukkan ego (takhalli), dan kepercayaan kepada guru adalah bagian dari pembentukan moral, bukan sekadar struktur kekuasaan.

    2. Feodalisme atau Etika Adab?

    Feodalisme, dalam arti kolonial atau feodal istana, bertumpu pada legitimasi darah, kekuasaan, dan kepemilikan tanah.
    Sementara otoritas kiai bertumpu pada legitimasi spiritual dan moral — hasil dari proses panjang transmisi ilmu dan keberkahan (barakah).

    Ketaatan santri kepada kiai bukan karena takut kehilangan akses ekonomi, melainkan karena kesadaran spiritual bahwa pengetahuan dan keberkahan diturunkan lewat zikir, keteladanan, dan pelayanan.
    Jika dilihat dari luar, tentu proses itu tampak hierarkis; namun dari dalam, ia adalah sebuah latihan pembentukan diri (disciplining of the self) yang berbasis kerelaan, bukan pemaksaan.

    3. “Kerja Paksa” atau “Disiplin Spiritual”?

    Istilah seperti “kerja paksa di pesantren” sering muncul dari perspektif buruh modern yang memaknai kerja semata sebagai relasi ekonomi.
    Padahal kerja dalam konteks pesantren — seperti membantu membersihkan madrasah, melayani kiai, menyiapkan makanan — dipahami sebagai bagian dari riyāḍah (latihan spiritual).

    Ismail sering menekankan bahwa makna-makna seperti ini tidak bisa dibaca dari luar. Antropologi menuntut “thick description” — deskripsi mendalam yang memahami konteks simbolik dari tindakan.
    Bagi santri, melayani bukan bentuk keterpaksaan, melainkan penghormatan dan proses penyucian diri.
    Dengan demikian, relasi kerja di pesantren tidak bisa ditakar dengan logika produktivitas industri, karena dasarnya adalah nilai pengabdian (khidmah), bukan eksploitasi.

    4. Bias Egalitarianisme: Melihat dari Luar, Menilai dari Atas

    Bagi kalangan liberal atau modernis, kesetaraan jadi ukuran moral tertinggi.
    Tapi Ismail menilai bahwa egalitarianisme juga tradisi — lahir dari sejarah Eropa, di mana manusia berjuang melawan raja dan gereja.
    Ketika nilai itu dipaksakan masuk ke masyarakat pesantren, terjadi miskomunikasi epistemik: seolah semua bentuk hierarki pasti buruk, padahal tidak semua hierarki bermakna dominasi.

    Di banyak masyarakat non-Barat, loyalitas, bakti, dan penghormatan pada guru bukan tanda ketertinggalan, melainkan struktur moral yang menumbuhkan rasa tanggung jawab dan solidaritas.
    Kerumitan itulah yang hilang ketika pesantren dilihat hanya dari kacamata ideologi egalitarian.

    5. Tradisi Sebagai Ruang Negosiasi

    Pemikiran Ismail Fajrie Alatas juga menolak romantisasi tradisi. Ia tidak menutup mata terhadap potensi penyalahgunaan otoritas di pesantren.
    Namun, ia melihat tradisi bukan sebagai sistem beku, melainkan medan negosiasi moral yang hidup: di sana ada tafsir ulang, kritik, dan pembaruan yang terus-menerus.

    Artinya, memperbaiki tradisi tidak sama dengan menolaknya.
    Kritik yang berguna bukan yang datang dari luar dengan rasa unggul, melainkan yang tumbuh dari dalam — sejalan dengan semangat islah (perbaikan).

    Penutup: Kerendahan Hati Pengetahuan

    Ismail Fajrie Alatas berulang kali mengingatkan, tugas antropologi (dan seharusnya juga intelektual) bukanlah menghakimi, melainkan belajar untuk memahami.
    Dan memahami berarti menanggalkan klaim universalitas yang menutup empati.

    Karena mungkin, yang kita sebut “feodalisme pesantren,” bagi mereka yang menjalaninya, justru bentuk hubungan kasih:
    antara guru dan murid, antara ilmu dan amal, antara manusia dan Tuhan.

    🟤 “Yang tampak sebagai keterikatan bagi mata modern, bisa jadi adalah jalan kebebasan bagi jiwa tradisional.” — Pandangan seperti ini, dalam kacamata Ismail, menuntut bukan kecerdasan logis semata, tapi kerendahan hati epistemik.

  • Santri, Abangan, dan Priyayi: Sejarah yang Diputarbalikkan

    Oleh: Abi Wayka

    Abstrak

    Klasifikasi masyarakat Jawa menjadi santri, abangan, dan priyayi yang diperkenalkan oleh Clifford Geertz (1960) selama puluhan tahun menjadi rujukan klasik dalam memahami struktur sosial Jawa. Namun, pembacaan ulang terhadap sejarah perjuangan bangsa menunjukkan bahwa pembagian ini menyimpan bias kolonial yang tersembunyi.

    Kelompok santri yang sering dianggap “tradisional” dan “tertutup terhadap modernitas” justru terbukti menjadi benteng utama perlawanan terhadap penjajahan, sementara lapisan priyayi dan sebagian abangan kerap tampil sebagai alat kolonial dan pengkhianat moral bangsa.
    Tulisan ini menelusuri jejak sejarah tersebut serta menunjukkan bagaimana pesantren berperan sebagai pusat daya tahan spiritual dan politik bangsa Indonesia.

    1. Tiga Wajah Jawa Menurut Clifford Geertz

    Dalam karya monumentalnya The Religion of Java (1960), Clifford Geertz membagi masyarakat Jawa ke dalam tiga kategori besar:

    1. Santri, yaitu kelompok yang menjadikan Islam sebagai pandangan hidup yang menyeluruh, bukan sekadar identitas budaya.
    2. Abangan, mereka yang beragama Islam secara kultural, namun masih mempraktikkan tradisi sinkretik warisan pra-Islam.
    3. Priyayi, lapisan bangsawan birokratis — warisan feodalisme kerajaan yang kemudian berasimilasi dengan struktur administrasi kolonial.

    Klasifikasi tersebut membantu memahami keragaman religius masyarakat Jawa, tetapi dalam konteks sejarah perlawanan terhadap kolonialisme, pembagian ini jauh dari netral. Ia lahir dari sudut pandang akademik Barat yang mewarisi paradigma orientalis: memandang Islam “tradisional” sebagai penghalang modernitas.
    Akibatnya, citra santri dikonstruksikan sebagai “ortodoks”, “fanatik”, dan “tidak rasional” — stereotip yang secara ideologis menguntungkan kolonialisme.

    2. Santri: Jiwa Merdeka yang Tak Pernah Menjual Bangsa

    Fakta sejarah justru menunjukkan bahwa perlawanan terhadap penjajahan paling gigih datang dari kalangan pesantren.
    Mereka tidak memiliki universitas, tidak membaca teori nasionalisme modern, namun memiliki kesadaran kemerdekaan yang tumbuh dari keyakinan spiritual: menjaga martabat manusia sebagai amanah Tuhan.

    Beberapa jejak perlawanan:

    • Banten (1888): Pesantren Caringin dan Anyer menjadi pusat pemberontakan petani di bawah pimpinan para kiai menolak penghinaan kolonial terhadap Islam.
    • Cianjur–Sukabumi: Kiai Sanusi dari Pesantren Gunung Puyuh dan Cantayan memimpin perlawanan terhadap dominasi Belanda.
    • Tasikmalaya (1944): Kiai Zainal Musthafa di Pesantren Sukamanah menolak synchronisasi agama di bawah Jepang, dan gugur sebagai syuhada.
    • Jombang (1945): Kiai Hasyim Asy’ari dari Pesantren Tebuireng mengeluarkan Resolusi Jihad, yang memantik pertempuran heroik di Surabaya.
    • Yogyakarta: Pangeran Diponegoro menempa semangat perlawanan bersama Kiai Maja di Pesantren Tegalrejo.
    • Aceh dan Sumatera Barat: Dari dayah hingga surau, ulama-ulama seperti Teungku Chik di Tiro dan Tuanku Imam Bonjol menjadi simbol jihad melawan penjajah.

    Dari ujung barat hingga timur Nusantara, pesantren berdiri tanpa meriam dan tanpa gaji, namun menggetarkan penjajah dengan kekuatan spiritual dan keberanian moral yang lahir dari iman, bukan ambisi.

    3. Priyayi: Anak Feodalisme yang Menjadi Penjaga Kolonial

    Sementara itu, lapisan priyayi—yang tumbuh dari dunia istana dan dipoles oleh sistem kolonial—justru menjadi perpanjangan tangan penjajahan.
    Mereka disekolahkan di HBS dan OSVIA oleh pemerintah Hindia Belanda, diberi gelar serta pangkat, lalu dikembalikan ke daerah untuk menjadi bupati, patih, wedana, hingga juru tulis.

    Tugas resmi mereka adalah “mengatur rakyat.”
    Tetapi secara faktual, mereka menjadi aparat pemungut pajak, penegak tanam paksa, dan pengawas ketertiban kolonial.
    Ironinya, merekalah yang kemudian disebut “kaum terpelajar,” sementara para kiai dan guru mengaji dianggap “orang kampung”.

    Dari sinilah lahir mentalitas elite feodal modern: berpenampilan rasional, tetapi berpikiran kolonial; menyebut diri “pembaharu,” padahal hanya melanjutkan tradisi tunduk pada kekuasaan.

    4. Abangan: Rakyat yang Terombang-Ambing

    Kelompok abangan dalam klasifikasi Geertz merujuk pada masyarakat pedesaan yang memeluk Islam dalam bentuk kultural-sinkretik. Sebagai lapisan mayoritas tanpa struktur sosial yang kuat, mereka mudah dimobilisasi oleh kekuatan politik.

    Selama masa kolonial hingga 1960-an, posisi mereka terbelah:

    • Sebagian bergabung ke PKI, dengan semangat anti-feodalisme dan anti-kiai.
    • Sebagian lain mendukung PNI, yang berporos pada nasionalisme sekuler.
    • Sementara kelompok santri bersatu dalam Masyumi, membawa Islam sebagai fondasi moral politik nasional.

    Di tengah pusaran ideologi itu, muncul semboyan penuh kebencian terhadap pesantren:
    “Pondok Bobrok, Langgar Bubar, Santri Mati.”
    Ungkapan ini menjadi simbol bagaimana isu-isu ideologis modern dipakai untuk melemahkan akar spiritual bangsa yang sesungguhnya menjadi sumber daya moral rakyat.

    5. Ironi Modernitas: Santri Dituduh Feodal, Priyayi Dipuja Rasional

    Tujuh dekade setelah kemerdekaan, pola lama itu hidup kembali dengan wajah baru.
    Pesantren diserang dengan tuduhan bahwa ia feodal, anti-intelektual, tidak terbuka terhadap sains dan kemajuan.
    Sementara pola pikir priyayi modern—yang dulu menjadi alat penjajahan—justru diagungkan atas nama “rasionalitas” dan “intelektualitas.”

    Padahal sejarah membuktikan hal sebaliknya: ketika bangsa ini rapuh, yang pertama berdiri bukanlah kaum birokrat atau akademisi sekuler, melainkan para kiai dan santri.
    Mereka menjaga nurani bangsa, bukan dengan teori, tetapi dengan pengorbanan.

    6. Penutup

    Pesantren bukan peninggalan masa lalu, melainkan benteng kebudayaan yang menjaga keseimbangan antara akal dan adab, antara modernitas dan spiritualitas.
    Jika sejarah menempatkan santri sebagai kelompok “tradisional” dan “terbelakang”, maka justru di sanalah letak kemajuan sejati: keteguhan untuk berpihak pada yang benar, bukan pada yang berkuasa.

    Dan setiap kali muncul tuduhan feodalisme terhadap pesantren, sejarah berbisik pelan:
    mereka yang dulu tunduk kepada Belanda kini masih tunduk pada ideologi Barat yang sama—yang memusuhi spiritualitas bangsanya sendiri.

    Daftar Pustaka

    Geertz, Clifford. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
    Ricklefs, M. C. Islamisation and Its Opponents in Java. Singapore: NUS Press, 2012.
    Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–1942. Jakarta: UI Press, 1982.
    van Niel, Robert. The Emergence of the Modern Indonesian Elite. The Hague: W. van Hoeve, 1960.
    Feith, Herbert. The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press, 1962.
    Wawancara lisan dengan saksi sejarah konflik 1948 dan 1965, Jawa Timur (koleksi penulis, 2025).

  • Jejak Santri yang Dihapus dari Sejarah Bangsa

    Oleh: Abi Wayka

    Ada ironi besar dalam sejarah negeri ini.
    Nama-nama besar seperti Pangeran Diponegoro, Ki Hajar Dewantara, Habib Husein Al-Muthohhar, hingga Bung Hatta kini mulai diakui sebagai santri.
    Namun di balik itu, masih banyak pahlawan bersarung yang lenyap dari buku-buku pelajaran kita.

    Bahkan KH. Hasyim Asy‘ari—yang ditetapkan Bung Karno sebagai Pahlawan Nasional—hampir tidak disebut dalam narasi resmi perjuangan kemerdekaan.
    Padahal, dari rahim pesantrenlah lahir bukan hanya para ulama, melainkan juga komandan-komandan pertama Tentara Keamanan Rakyat (TKR), cikal bakal TNI.

    📜 Jejak Para Komandan Santri

    Dalam arsip Sekretariat Negara dan TNI tercatat bahwa:

    • Komandan Divisi I adalah Kolonel KH. Sam‘un, pengasuh pesantren di Banten.
    • Komandan Divisi III dipimpin oleh Kolonel KH. Arwiji Kartawinata dari Tasikmalaya.
    • Komandan Resimen 17, Letkol KH. Iskandar Idris.
    • Komandan Resimen 8, Letkol KH. Yunus Anis.
    • Komandan Batalyon TKR Malang, Mayor KH. Iskandar Sulaiman, Rais Syuriyah NU Kabupaten Malang.

    Namun, nama-nama itu hilang dari buku sejarah SD, SMP, dan SMA.
    Seolah peran para kiai dan santri sengaja dihapus dari panggung sejarah bangsa.

    ⚔️ Laskar Tanpa Gaji, Tentara Tanpa Upah

    Pada masa awal kemerdekaan, negara belum sanggup membayar tentaranya.
    Hanya para kiai dan santri yang rela berjuang tanpa gaji, berjihad dalam laskar Hizbullah dan Sabilillah.
    Mereka bertempur dengan tekad dan iman, bukan demi pangkat atau upah.
    Baru pada tahun 1950, tentara mulai menerima gaji dari negara.

    🔥 Resolusi Jihad dan Lahirnya 10 November

    Peristiwa 10 November 1945 di Surabaya bukan sekadar “pertempuran kemerdekaan”.
    Ia adalah letusan jihad fi sabilillah, yang disulut oleh fatwa PBNU pada 22 Oktober 1945 — kini diperingati sebagai Hari Santri Nasional.

    Ketika pasukan Inggris datang bersama Belanda yang ingin kembali berkuasa, Presiden Soekarno meminta fatwa kepada PBNU:

    “Apa kewajiban umat Islam bila negeri ini diserang kembali oleh penjajah?”

    KH. Hasyim Asy‘ari menjawab tegas melalui Resolusi Jihad:

    “Bagi umat Islam yang berada dalam jarak 94 kilometer dari Surabaya, wajib ‘ain membela tanah air dari penjajahan.”

    Fatwa itu menggema dari masjid ke masjid, dari langgar ke langgar.
    Arek-arek Suroboyo pun bangkit tanpa menunggu komando.
    Begitu mendengar kata “jihad”, mereka meneriakkan “Allahu Akbar!” dan menyerbu pos-pos Inggris.

    Pertempuran dahsyat pecah sejak 27–29 Oktober 1945, menewaskan ribuan serdadu Inggris.
    Namun sejarah resmi nyaris tidak menyinggung bahwa semua itu berawal dari fatwa jihad seorang ulama pesantren.

    Pada 30 Oktober, Brigadir Jenderal Mallaby — pemimpin pasukan Inggris — tewas di Jembatan Merah akibat granat yang dilempar seorang pemuda Ansor.
    Inggris murka. Mereka mengeluarkan ultimatum:

    “Jika hingga 9 November senjata tidak diserahkan, maka 10 November Surabaya akan dibombardir dari darat, laut, dan udara.”

    Dan benar.
    Pagi 10 November 1945, Surabaya dibombardir. Kota terbakar, ribuan syuhada gugur.
    Namun dari kobaran api itu lahirlah semangat yang tak pernah padam:
    “Hubbul Wathan Minal Iman” — cinta tanah air adalah bagian dari iman.

    🩸 Jihad, Bukan Tawuran

    KH. Agus Sunyoto dalam bedah buku Fatwa dan Resolusi Jihad (Lirboyo, 2017) berkata:

    “Arek-arek Suroboyo menyebutnya bukan perang, tapi tawuran.
    Mereka bergerak tanpa komando, hanya dengan semangat jihad dan cinta pada ulama.”

    Dari Kediri datang pasukan santri Lirboyo di bawah pimpinan KH. Mahrus.
    Dari Jombang, Pasuruan, Mojokerto, Malang, hingga Cirebon — mereka berdatangan, menempuh jarak ratusan kilometer.
    Bukan hanya umat Islam, tetapi juga umat Kristen, Konghucu, dan Buddha ikut berjuang.
    Semangat jihad telah menjelma menjadi semangat kemanusiaan dan kebangsaan.

    📖 Saatnya Mengembalikan Sejarah yang Dipotong

    Sejarah bangsa tidak akan utuh tanpa pesantren.
    Para kiai bukan hanya guru ruhani, tetapi juga arsitek kemerdekaan.
    Mereka mendidik rakyat, mengobarkan jihad, dan menegakkan republik — tanpa pamrih dan tanpa imbalan.

    Kini saatnya kita berkata jujur:
    Jika sejarah terus dipotong, maka suatu hari sejarah kita sendiri yang akan memotong kita.

    Sudah waktunya anak-anak Indonesia belajar sejarah sebagaimana adanya —
    bahwa santri, ulama, dan pesantren adalah pilar utama lahirnya republik ini.

  • Jejak Santri dalam Sejarah Bangsa: Dari Selarong hingga Pegangsaan Timur

    Oleh: Abu PPBU

    Abstrak

    Tulisan ini menelusuri kontribusi historis dan spiritual kaum santri dalam pembentukan identitas kebangsaan Indonesia. Dari Pangeran Diponegoro hingga Bung Hatta, dari Ki Hajar Dewantara hingga Habib Husein Al-Muthohhar, para tokoh santri menunjukkan bahwa pesantren bukan sekadar institusi pendidikan agama, melainkan pusat pembentukan kesadaran kebangsaan, etika sosial, dan semangat keislaman yang moderat. Dengan pendekatan historis dan kultural, tulisan ini berupaya menguraikan bagaimana nilai-nilai pesantren bertransformasi menjadi jiwa perjuangan bangsa.

    Kata kunci: santri, pesantren, kebangsaan, Islam Nusantara, sejarah

    Pendahuluan

    Sejarah Indonesia kerap menempatkan peran kaum santri pada posisi pinggiran. Dalam buku-buku pelajaran resmi, narasi perjuangan nasional cenderung berfokus pada tokoh-tokoh sekuler atau militeristik, sementara dimensi religius dan spiritual dari perjuangan bangsa jarang dibahas secara mendalam. Padahal, dari pesantren-pesantren di lereng gunung dan lembah pedesaan, lahir manusia-manusia tangguh yang memiliki dua kekuatan: ilmu dan iman.

    Jejak perjuangan para santri tidak hanya terpatri di dalam hikayat lokal, tetapi juga dalam dokumen resmi kolonial yang mengakui kegigihan mereka dalam perlawanan. Dalam konteks itu, tulisan ini berusaha merekonstruksi kembali peran penting kaum santri — dari medan laga di Selarong hingga detik pembacaan Proklamasi di Pegangsaan Timur.

    Santri sebagai Subjek Sejarah Perlawanan

    Salah satu figur santri yang paling menonjol dalam sejarah perlawanan terhadap penjajah adalah Pangeran Diponegoro (1785–1855), seorang bangsawan sekaligus murid para ulama dan ahli tarekat.1 Dididik di lingkungan yang religius di Tegalrejo, Yogyakarta, Diponegoro menimba ilmu dari sejumlah kiai besar seperti Kyai Hasan Besari di Tegalsari Ponorogo, Kyai Taftazani di Kartasura, Kyai Baidlowi di Bagelen, serta Kyai Nur Muhammad Ngadiwongso di Magelang.

    Perang Jawa (1825–1830) yang ia pimpin bukan semata-mata konflik politik, melainkan jihad fi sabilillah melawan ketidakadilan kolonial. Perlawanan itu berlangsung selama lima tahun dan menjadi simbol pertama kebangkitan nasional berbasis moral dan spiritual.

    Peninggalannya di Magelang — Al-Qur’an, kitab Taqrib, dan tasbih — bukan sekadar artefak pribadi, melainkan manifestasi dari sintesis tauhid, fikih, dan tasawuf: tiga elemen utama karakter santri.2 Melalui simbol-simbol itu, Diponegoro mewariskan konsep perjuangan yang berpijak pada keimanan dan keadilan sosial.

    Pesantren dan Nasionalisme Kultural

    Peran pesantren dalam menanamkan nilai-nilai kebangsaan tampak pula dalam figur Ki Hajar Dewantara (Suwardi Suryaningrat). Sebelum mendirikan Taman Siswa, ia pernah berguru kepada Romo Kyai Sulaiman Zainuddin di Kalasan, Prambanan. Prinsip pendidikannya—Ing ngarsa sung tulada, ing madya mangun karsa, tut wuri handayani—merupakan kristalisasi etika pesantren: guru sebagai teladan, warga sebagai pembelajar, dan masyarakat sebagai ekosistem ilmu.

    Nilai-nilai ini menunjukkan kesinambungan antara habitus pesantren dan pedagogi kebangsaan. Dalam konteks Islam Nusantara, pendidikan santri tidak hanya membentuk individu religius, tetapi juga warga negara yang sadar akan tanggung jawab sosialnya.3

    Demikian pula Habib Husein Al-Muthohhar (1910–1993), ulama dan komponis keturunan Rasulullah ﷺ dari Semarang. Ia menulis lagu “Syukur” dan “Hari Merdeka” — dua karya spiritual-nasional yang merangkum esensi dzikir dalam bentuk kebangsaan. Saat bertugas sebagai duta besar di Vatikan, Habib Husein tetap menjunjung dua hal: keimanan dan cinta tanah air.

    Pesantren sebagai Benteng Moral Bangsa

    “Kalau tidak ada kiai dan pondok pesantren, patriotisme bangsa Indonesia sudah hancur,” ujar Douwes Dekker (Danudirja Setiabudi), tokoh kebangkitan nasional berdarah Belanda.4 Pernyataan itu bukan hiperbola. Dekker menyadari bahwa ketika penjajah berusaha melemahkan kepercayaan diri rakyat melalui sistem pendidikan kolonial, pesantren justru menjadi ruang pembebasan intelektual dan kemandirian sosial.

    Di pesantren diajarkan bahwa kemerdekaan sejati ialah kebebasan dari sifat tamak, takut, dan taklid buta. Dalam pengajaran klasiknya, para kiai kerap mengutip perkataan Imam al-Ghazali: man lam yahkum bima ‘alim, fa‘ilmuhu la yanfa‘u, “Barang siapa tidak mengamalkan ilmunya, maka ilmunya tidak bermanfaat.” Spirit inilah yang menumbuhkan idealisme kejujuran dan kesederhanaan dalam tubuh bangsa.

    Spiritualitas di Balik Proklamasi

    Tidak banyak yang tahu bahwa salah satu tokoh utama dalam Proklamasi Kemerdekaan, H. Mohammad Hatta (1902–1980), lahir dari keluarga ulama tarekat. Ayahnya, Kyai Haji Jamil, adalah guru Thariqah Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Batuampar, Sumatera Barat.5

    Etos zuhud, kedisiplinan, dan kecermatan moral yang diwariskan dari pendidikan tasawuf terasa jelas dalam pribadi Hatta. Ia menjadikan nilai-nilai spiritual sebagai fondasi etika politik: bahwa kekuasaan bukan untuk keangkuhan, tapi untuk pengabdian.

    Ketika Soekarno mengajak Hatta untuk mendampingi pembacaan teks proklamasi, itu bukan pilihan politis semata, melainkan simbol keseimbangan antara karisma dan kesalehan, antara karunia intelektual dan keikhlasan seorang santri.

    Kembali ke Pesantren: Pendidikan Sebagai Jalan Ihsan

    Dalam satu sesi mau‘idzah hasanah di Pondok Krapyak, KH. Maimoen Zubair pernah berpesan:

    “Kamu mondok di sini, nggak usah bingung mau jadi apa. Yang penting ngaji, nderes Qur’an, belajar dengan adab. Sebab yang menjadikan adalah Gusti Allah.”

    Ungkapan sederhana itu sesungguhnya mengandung landasan filsafat pendidikan khas pesantren: niat lillah, amal saleh, dan tawakkal. Dalam sejarah bangsa ini, formula itu terbukti melahirkan manusia-manusia hebat — bukan karena ambisi pribadi, tetapi karena keikhlasan.

    Penutup

    Dari Pangeran Diponegoro hingga Bung Hatta, dari Ki Hajar Dewantara hingga Habib Husein Al-Muthohhar, rangkaian sejarah itu mengajarkan bahwa pesantren bukan hanya ruang tafaqquh fiddin, tetapi juga laboratorium peradaban.

    Para santri adalah penjaga moralitas bangsa—mereka yang berdiri di antara kepasrahan dan perjuangan, antara sujud dan kemerdekaan. Maka, menengok sejarah pesantren bukan sekadar nostalgia, melainkan upaya dekolonisasi narasi—mengembalikan ruh spiritual dalam pembacaan sejarah nasional.

    Daftar Pustaka

    Apakah Anda ingin saya bantu formatkan versi ini sesuai gaya terbitan tertentu (misalnya Jurnal Maarif Institute atau Sabda: Jurnal Kajian Kebudayaan Islam) — lengkap dengan struktur akademik formal (abstrak, pendahuluan, metodologi, simpulan)? Itu bisa disiapkan sebagai versi jurnal akademik yang lebih formal tetapi tetap bernuansa sastra.

    Footnotes

    1. Sagimun M.D., Pangeran Diponegoro: Pahlawan Nasional, Jakarta: Balai Pustaka, 1985.
    2. Agus Sunyoto, Atlas Walisongo: Buku Pertama yang Mengungkap Walisongo sebagai Fakta Sejarah, Jakarta: LKiS, 2012.
    3. Abdurrahman Mas’ud, Dinamika Pesantren dan Madrasah, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2004.
    4. Douwes Dekker, Pikiran dan Cita-cita Nasionalisme, Batavia: Kolff, 1918.
    5. Syarifuddin Jurdi, Mohammad Hatta: Biografi Santri Modernis dari Minangkabau, Bandung: Mizan, 2014.

  • Santri: Dari Langgar ke Medan Juang

    Ada masa ketika penjajah Belanda bukan hanya takut pada meriam atau barisan prajurit bersenjata. Yang paling mereka khawatirkan justru adalah sosok bersarung, bersorban, dan membawa kitab kuning — para santri ngaji dan ahli tarekat yang tersebar di pelosok Jawa dan Nusantara.

    Salah satunya bernama Abdul Hamid, seorang santri kelahiran dusun Tegalrejo, Yogyakarta. Sejak muda ia menimba ilmu kepada para ulama besar: Kyai Hasan Besari di Tegalsari Ponorogo, Kyai Taftazani di Kartasura, Kyai Baidlowi di Bagelen, hingga Kyai Nur Muhammad Ngadiwongso di Magelang. Dari mereka ia mempelajari tafsir, fikih, hingga hikmah — ilmu yang mempertemukan keteguhan akal dan kehalusan nurani.

    Nama santri Abdul Hamid itu kelak dikenal dunia sebagai Pangeran Diponegoro, pejuang besar yang memimpin Perang Jawa (1825–1830), sebuah perang yang berakar pada semangat keagamaan dan keadilan sosial.
    Di kamar peninggalannya di Magelang masih tersisa tiga benda sederhana: Al-Qur’an, kitab Taqrib, dan tasbih.
    Tiga pusaka itu, dalam simbolisme pesantren, melambangkan tiga hal: tauhid, fiqih, dan dzikir. Atau dalam bahasa lain: iman, ilmu, dan amal — fondasi sekaligus sumber keberanian para santri.

    Pesantren, Benteng Moral Bangsa

    Bahkan tokoh pergerakan awal seperti Douwes Dekker (Danudirja Setiabudi) mengakui bahwa semangat perjuangan Indonesia banyak disulut oleh kaum santri. Dalam salah satu tulisannya ia menuturkan secara jujur:

    “Kalau tidak ada kiai dan pondok pesantren, patriotisme bangsa Indonesia sudah hancur berantakan.”

    Ironisnya, Dekker sendiri bukan santri, melainkan keturunan Belanda yang awalnya dikirim untuk memperkuat kuasa kolonial. Justru dari bergaul dengan para kiai dan pejuang Islam, ia melihat kekuatan moral yang tak bisa ditaklukkan oleh senjata atau politik.

    Ki Hajar Dewantara: Santri yang Jadi Bapak Pendidikan

    Sedikit yang tahu bahwa Suwardi Suryaningrat, atau yang kemudian dikenal sebagai Ki Hajar Dewantara, juga pernah nyantri kepada Romo Kyai Sulaiman Zainuddin di Kalasan, Prambanan. Dari tempat itu pula ia menyerap nilai-nilai kesederhanaan, adab, dan kebangsaan yang kelak dirumuskan dalam semboyan abadi:
    Ing ngarsa sung tulada, ing madya mangun karsa, tut wuri handayani.

    Nilai-nilai itu bukan sekadar gagasan pedagogis modern, melainkan pancaran etika pesantren — bahwa seorang guru adalah teladan, masyarakat adalah ruang belajar, dan ilmu harus dihidupi, bukan sekadar dihafal.

    Habib Husein al-Muthohhar: Dzikir yang Menjadi Lagu Kebangsaan

    Dari Semarang datang kisah Sayyid Husein al-Muthohhar, seorang habib keturunan Rasulullah ﷺ yang juga komponis ulung. Ia menulis lagu “Syukur” — nyanyian yang serupa dzikir kenegaraan: “Dari yakinku teguh, hati ikhlasku penuh…”.
    Bait-baitnya mengalir seperti doa santri selepas shalat, tapi bergaung di panggung Indonesia merdeka. Ia juga pencipta lagu “Hari Merdeka”, yang cengkok nadanya, katanya, terinspirasi langsung dari lantunan adzan.

    Ketika bertugas sebagai duta besar di Vatikan, Habib Husein justru membangun masjid — simbol keberanian seorang muslim untuk menanam nilai di tengah budaya lain tanpa kehilangan jati diri. Inilah bentuk santri dalam wajah yang paling universal.

    Wakil Kyai di Pegangsaan Timur

    Tak banyak tahu bahwa Mohammad Hatta, proklamator dan wakil presiden pertama RI, juga lahir dari keluarga ulama tarekat. Ayahnya, KH. Jamil, adalah guru Thariqah Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Batuampar, Sumatera Barat.
    Jadi, ketika Bung Karno mengajaknya mendampingi pembacaan teks proklamasi, yang berdiri di sebelahnya bukan hanya wakil presiden, tapi juga putra kyai — simbol bersatunya kekuatan spiritual dan kebangsaan.

    Nasehat dari Kiai untuk Santri

    Di akhir pengajian di Pondok Krapyak Yogyakarta, KH. Maimoen Zubair pernah berpesan kepada para santri:

    “Kamu mondok di sini tak usah bingung mau jadi apa. Yang penting ngaji. Yang menjadikan kamu nanti itu Gusti Allah. Kalau kita menunaikan kewajiban menuntut ilmu, maka Allah akan menata hidup kita. Dan kalau Allah yang menata, pasti baik.”

    Pesan itu tampak sederhana, namun di situlah rahasia kekuatan kaum santri: ketekunan, keikhlasan, dan keyakinan penuh bahwa ilmu bukan alat mencari dunia, melainkan jalan menuju kemerdekaan batin dan sosial.

    Penutup: Kembali ke Pesantren

    Dari Selarong hingga Pegangsaan Timur, dari padepokan Tegalsari hingga Vatikan, jejak para santri membentang sebagai jalan sunyi yang membentuk sejarah bangsa.
    Mereka mungkin tidak semua tercatat di buku pelajaran, tetapi cahaya ilmunya menyala di setiap lembar sejarah.

    Ketika Douwes Dekker berkata bahwa tanpa pesantren patriotisme bangsa akan runtuh, itu bukan pujian kosong. Ia melihat bahwa pesantren — dengan segala kesederhanaannya — adalah tempat ditempa jiwa-jiwa yang merdeka.

    Maka benar kata pepatah lama pesantren:
    “Ngaji sing tenanan, mulane urip ora mung kanggo awak dewe.”
    (Sungguh-sungguhlah dalam belajar agama, sebab hidup ini bukan semata untuk diri sendiri.)

    Catatan :

    Tulisan ini disarikan dari Mauidloh Hasanah KH. Maimoen Zubair di Krapyak, Yogyakarta, serta berbagai sumber sejarah tentang peran santri dalam pembentukan karakter bangsa, terutama melalui tokoh-tokoh seperti Pangeran Diponegoro, Ki Hajar Dewantara, Habib Husein al-Muthohhar, dan Mohammad Hatta.

  • Warisan Para Nabi: Semakin Dalam Ilmu, Semakin Berat Ujian

    Oleh: Abu PPBU

    Allah sudah menjelaskan sejak lama dalam QS. Al-Furqan: 31:

    “Begitulah! Kami jadikan musuh bagi setiap Nabi dari kalangan orang-orang berdosa.”

    Artinya sederhana tapi dalam: bahkan para Nabi—manusia paling suci—tidak luput dari musuh. Maka wajar bila para ulama, yang menjadi penerus warisan mereka, juga menghadapi hal serupa.
    Ilmu itu bukan jubah kebesaran, tapi jalan ujian.

    Berikut lima bentuk ujian yang hampir selalu datang kepada orang berilmu — dan justru menjadi tanda bahwa Allah sedang meninggikan derajatnya:

    1. Ejekan dari Musuh

    Setiap kali kau terpeleset sedikit, musuh akan bersorak besar. Mereka menunggu saat kau lemah agar bisa menertawaimu. Kadang sakit, tapi justru di situlah bukti bahwa ilmumu mengguncang kebatilan.

    Syaikh Mutawalli As-Sya’rawi berkata:

    “Kalau kau melihat seorang alim tanpa musuh, ketahuilah, ia telah kehilangan sebagian warisan dari Nabi.”

    Pelajarannya: Kalau orang yang membela kebenaran tidak punya penentang, mungkin ia sudah terlalu diam.

    2. Celaan dari Sahabat Sendiri

    Yang menyesakkan bukan kebencian dari luar, tapi luka dari orang terdekat. Teman lama yang dulu mendukungmu tiba-tiba menertawakanmu. Mereka bilang kamu berubah, sombong, atau berlebihan.

    Pelajarannya: Di sinilah keikhlasan diuji. Ilmu bukan hanya tentang banyaknya hafalan, tapi tentang kemampuan menahan hati ketika dicela orang yang kau cintai.

    3. Tuduhan dari Orang Bodoh

    Orang awam sering bicara seenaknya:

    “Ilmunya nggak nyambung sama kehidupan.”
    “Ngapain ngurus agama kayak gitu?”

    Mereka menilai dengan logika sempit dan menuntut yang benar menyesuaikan persepsi mereka. Padahal, kebenaran tak bergantung pada popularitas.

    Orang bijak Jawa bilang,

    “Kiai sejati tidak terburu-buru menjawab ocehan orang bodoh.”

    Pelajarannya: Kadang yang paling bijak bukan yang paling keras suaranya, tapi yang paling tenang.

    4. Rasa Iri di Kalangan Sesama Alim

    Ini yang paling halus tapi paling menyakitkan. Imam Al-Ghazali pernah menulis,

    “Yang paling menyakiti ulama bukan orang bodoh, melainkan ulama lain yang dengki.”

    Ironis, tapi nyata. Persaingan bukan soal uang, tapi pengaruh dan penghormatan. Mereka merasa harus “menang” dalam urusan ilmu. Padahal, ilmu tidak pernah menjadi medan perebutan gengsi.

    Pelajarannya: Biarkan iri menjadi bebannya sendiri. Kamu cukup berjalan lurus, karena Allah tahu siapa yang ikhlas.

    5. Jarak dengan Keluarga

    Kadang ini ujian yang paling sunyi. Dihormati banyak orang, tapi kesepian di rumah. Anak-anakmu merasa kamu sibuk. Pasangan merasa kamu jauh. Ibumu kadang mengeluh, “Kau terlalu serius dengan urusan agama.”

    Tapi ingatlah, para Nabi pun diuji di sisi yang sama.
    Nabi Nuh ditentang anaknya. Nabi Ibrahim ditolak ayahnya. Rasulullah ﷺ disakiti keluarganya sendiri.

    Pelajarannya: Jangan merasa gagal. Bisa jadi Allah sedang menyiapkan ruang baru untuk hatimu—lebih lapang, lebih sabar, lebih matang.

    Sabar Adalah Tanda Pemimpin Sejati

    Syaikh Ibn ‘Athaillah pernah menulis,

    “Jika seorang alim bersabar atas ujian-ujian ini, Allah akan mengangkatnya sebagai imam yang diikuti.”

    Dan Allah berfirman dalam QS. Al-‘Ankabut: 2–3:

    “Apakah manusia mengira mereka dibiarkan berkata ‘Kami beriman’, tanpa diuji?”

    Yang paling berat ujiannya, kata Nabi ﷺ, adalah para Nabi sendiri—lalu orang-orang yang paling dekat mengikuti jejak mereka.

    Musuh Bukan Aib, Tapi Cermin Kebenaran

    Seorang alim sejati tidak takut pada permusuhan. Ia tahu, setiap ejekan, setiap tuduhan, setiap jarak, adalah tanda bahwa ia sedang di jalur yang benar.

    Maka jika hari ini kamu dicaci, ditolak, atau dijauhi karena berpegang pada kebenaran—jangan kecil hati.
    Kau sedang ditempa, bukan dihukum.

    Dan ingatlah pesan yang menenangkan dari Syaikh Mutawalli As-Sya‘rawi:

    “Jika engkau melihat seorang alim tanpa musuh, ketahuilah, sedikitlah warisannya dari Nabi.”

  • Hasan Hanafi: Pemikir, Proyek Intelektual, dan Warisan Gagasan Progresif

    Oleh: Abi Wayka

    Hasan Hanafi (1935–2021) adalah seorang filsuf dan pemikir Islam kontemporer asal Mesir yang kerap disebut sebagai salah satu intelektual Muslim paling berpengaruh di abad ke-20. Pemikirannya konsisten menyoroti keterbelakangan umat Islam dan dominasi budaya Barat, seraya menawarkan kerangka yang berpijak pada revitalisasi khazanah Islam klasik, penyusunan kembali teologi, hingga kritik radikal terhadap orientalisme Barat.

    Lebih dari sekadar akademisi, Hanafi tampil sebagai “pemikir pejuang” — seorang intelektual yang meyakini bahwa teologi tidak boleh berhenti pada langit, melainkan harus turun menyentuh bumi: persoalan kemiskinan, penindasan, kolonialisme, dan perjuangan mustadh‘afin.

    Kehidupan dan Pendidikan

    Hasan Hanafi lahir di Kairo pada 13 Februari 1935, dari keluarga Bani Suwaif di Mesir bagian selatan [1][2]. Sejak kecil, ia sudah menunjukkan kecerdasannya — di usia lima tahun ia telah hafal Al-Qur’an [1].

    Pendidikan awalnya ditempuh di madrasah tradisional, kemudian melesat ke jalur filsafat ketika ia masuk Universitas Kairo dan meraih gelar sarjana filsafat pada 1956 [2]. Pada periode studinya di Kairo itulah ia mulai bersentuhan dengan diskursus Ikhwanul Muslimin dan menyerap dinamika reformis Islam [3].

    Perjalanan intelektual seriusnya berlangsung di Universitas Sorbonne, Paris (1956–1966). Di sana ia mendalami filsafat Barat, khususnya fenomenologi Edmund Husserl, hingga meraih gelar doktor dengan disertasinya Essai sur la Méthode d’Exégèse (1966). Disertasi setebal 900 halaman ini kemudian memperoleh penghargaan sebagai salah satu karya terbaik di Mesir (1971) [3][5].

    Sekembali ke Mesir, ia mengabdikan diri di Universitas Kairo sebagai pengajar filsafat, sekaligus aktif menjadi dosen tamu di berbagai universitas internasional: Prancis, Amerika Serikat, Belgia, Kuwait, hingga Jepang [3].

    Karya-Karya Utama

    Produktivitas Hanafi nampak dari karya dalam tiga bahasa: Arab, Inggris, dan Prancis. Beberapa karyanya yang monumental antara lain:

    • Al-Yasar al-Islami (Kiri Islam, 1981) – Jurnal yang menjadi manifestonya mengenai gagasan “Kiri Islam” [3]. Walau hanya terbit sekali karena dilarang pemerintah Mesir, gagasan di dalamnya menyebar luas [5].
    • Min al-‘Aqidah ila al-Tsaurah (Dari Akidah Menuju Revolusi, 1988) – Lima jilid karya besar yang menyerukan transformasi teologi dari spekulasi teosentris menuju praksis sosial antroposentris [4].
    • Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan, 1980) – Proyek intelektual utamanya untuk merevitalisasi khazanah klasik dan menjadikan tradisi sebagai landasan perlawanan terhadap imperialisme budaya [2].
    • Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab (Pengantar Oksidentalisme, 1991) – Fondasi bagi sebuah disiplin ilmu baru: mengkaji Barat secara kritis dari perspektif Timur, sebagai antitesis orientalisme [5].
    • Dirasat Islamiyah (1981) – Menguraikan pembaruan di berbagai bidang keilmuan Islam: ushul fiqh, teologi, filsafat [8].

    Pokok-Pokok Pemikiran

    1. Kiri Islam (Al-Yasar al-Islami)

    “Kiri Islam” bagi Hanafi berarti keberpihakan umat terhadap kaum lemah dan mayoritas miskin (mustadh‘afin). Ia terinspirasi kemenangan Revolusi Iran (1979) dan kegagalan modernisme Islam dalam menghadapi penindasan [2].

    Visi utamanya mencakup:

    • Revolusi Tauhid: Menafsirkan tauhid sebagai kesatuan sosial-kemanusiaan, bukan sekadar ajaran abstrak [4].
    • Perlawanan terhadap Hegemoni Barat: Menolak dominasi kultural Barat [5].
    • Analisis Realitas: Menjadikan kondisi umat, kemiskinan, keterbelakangan sebagai titik awal refleksi keagamaan [5].

    2. Rekonstruksi Teologi

    Bagi Hanafi, teologi Islam klasik hanyalah “wacana langit” yang gagal berpijak pada kebutuhan sosial-politik umat [1][9]. Ia menawarkan transformasi menuju teologi pembebasan, yaitu:

    • Dari teosentris → antroposentris.
    • Iman sebagai motivasi etis-tindakan nyata, bukan dogma kosong [13].
    • Hermeneutika & fenomenologi sebagai metode membaca teks dalam konteks sosial [1].

    3. Oksidentalisme

    Sebagai antitesis orientalisme, Hanafi mencanangkan disiplin oksidentalisme (al-Istighrab) [5]. Inisiatif ini bertujuan:

    • Membongkar mitos “kepemimpinan universal” Barat [9].
    • Membangun kembali kesadaran diri umat Islam.
    • Mengkaji Barat secara kritis dan objektif, bukan meninggikannya atau serta-merta menolaknya [10].

    Kontribusi yang Ditinggalkan

    1. Pelopor Teologi Pembebasan Islam – Menyatukan iman dengan perjuangan sosial.
    2. Kritik Radikal pada Orientalisme & Westernisasi – Mengembalikan martabat intelektual dunia Islam.
    3. Metodologi Interdisipliner – Mengintegrasikan hermeneutika, fenomenologi, hingga sosiologi untuk studi Islam.
    4. Pengaruh Global – Pemikirannya menggema dari Arab hingga Indonesia, kerap menjadi inspirasi kajian teologi progresif [15].

    Penutup

    Hanafi adalah sosok penuh kontroversi namun berpengaruh. Kiri Islam, teologi pembebasan, dan oksidentalisme bukan sekadar doktrin intelektual, tetapi proyek peradaban — sebuah upaya agar Islam tidak hanya dipahami sebagai agama ritual, melainkan sebagai kekuatan pembebasan sejati.

    📚 Referensi Lebih Lanjut:

    1. The Columnist
    2. Kalimahsawa.ID
    3. Neliti – Kiri Islam dan Proyek al-Turats wa Tajdid
    4. IJoASER – Teologi Islam Hanafi
    5. Ensiklopedia Islam
    6. Sosiologi79
    7. Islami.co – Orbituari Hanafi
    8. Hamzah Harun Al-Rasyid Blogspot
    9. Kompasiana
    10. CORE – Oksidentalisme
    11. IndoProgress
    12. Sosiologi79 – Pemikiran dan Karya
    13. Repository Universitas Riau
    14. Jurnal IAIS Sambas
    15. Digilib UINSA
    16. ResearchGate

  • Kajian Hadits: Membedah Perdebatan Keabsahan Hadits sebagai Sumber Otentik Islam

    Oleh: Abu PPBU

    Hadits, sebagai sumber ajaran Islam kedua setelah Al-Qur’an, menempati posisi sangat sentral dalam membentuk teologi, hukum, moralitas, dan peradaban Islam. Ia menjadi pijakan utama bagi penetapan kaidah syariah maupun etika kehidupan umat. Namun, sepanjang sejarah, konsep otoritas dan otentisitas hadits tidak pernah lepas dari perdebatan.

    Tradisi Islam sejak awal mengembangkan metodologi yang sangat seksama untuk memastikan keaslian riwayat, sedangkan sebagian akademisi Barat modern justru memandangnya dengan kacamata kritik historis, menafsirkan hadits sebagai konstruksi sosial-politik yang dilembagakan dengan stempel keagamaan.

    Tulisan ini membedah perdebatan tersebut dari tiga perspektif: (1) Argumen kritis sarjana Barat, (2) Metodologi pembelaan ulama Islam, dan (3) Pendekatan kontemporer lintas paradigma.

    1. Argumen Kritis Sarjana Barat: Hadits sebagai Produk Historis

    Tokoh utama dalam arus skeptis adalah Ignaz Goldziher (w. 1921) dan Joseph Schacht (w. 1969). Mereka menampilkan kerangka kritik-historis terhadap hadits Islam dengan beberapa premis metodologis:

    • Argumentum e Silentio (Argumen dari Keheningan): Goldziher dan Schacht menilai, karena tidak ditemukan kodifikasi hadits resmi pada abad pertama Hijriah, berarti hadits belum diperlakukan setara dengan Al-Qur’an saat itu.
    • Projecting Back (Proyeksi Mundur): Menurut Schacht, hadits-hadits hukum pasca Nabi diproyeksikan ke masa Rasulullah untuk memberi legitimasi teologis. Jalur sanad yang tampak rapi dianggap rekayasa “retroaktif”.
    • Common Link Theory: Rantai perawi yang bertemu pada satu titik (common link) justru ditafsirkan bukan sebagai puncak transmisi, melainkan sumber rekayasa awal.
    • Motivasi Sosial-Politik: Goldziher (1890) menilai hadits sering digunakan untuk kepentingan ideologis: memihak Dinasti Umayyah atau Abbasiyah, atau mendukung mazhab tertentu.

    Kesimpulannya: hadits lebih tepat dilihat sebagai refleksi sosial-politik abad ke-2/3 H daripada bentuk autentik ajaran abad pertama.

    2. Respon dan Metodologi Ulama Islam: Kritik Hadits sebagai Ilmu

    Jauh sebelum munculnya kritik sejarah modern, ulama Islam telah membangun disiplin ‘Ulum al-Hadīts sebagai sistem verifikasi internal yang amat kompleks. Al-Khatīb al-Baghdādī (w. 463 H) dalam Al-Kifāyah fī ‘Ilm al-Riwāyah menyebutnya sebagai “ṣinā‘ah” (ilmu teknis) yang melatih objektivitas dan kehati-hatian dalam meriwayatkan.

    Kritik Sanad

    Melalui ilmu Rijāl al-Ḥadīts, setiap perawi diuji dari aspek ‘adālah (moralitas) dan ḍabṭ (ketajaman hafalan dan catatan).[12][14]
    Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī dalam Tahdhīb al-Tahdhīb menelusuri ribuan biografi untuk menilai apakah seorang perawi jujur, ḥāfiẓ, atau mudallis.
    Imam al-Bukhārī secara ketat mengharuskan bukti empiris pertemuan langsung antara guru dan murid sebelum meriwayatkan.

    Kritik Matan

    Selain sanad, isi hadits (matn) juga dikritisi. Ulama menolak riwayat yang bertentangan dengan Al-Qur’an, hadits mutawātir, akal sehat, atau fakta sejarah.
    Imam al-Shāfi‘ī (w. 204 H) dan Ibn al-Ṣalāḥ (w. 643 H) sudah menekankan pentingnya naqd al-matn untuk menjaga pemahaman agama dari penyimpangan.

    Kodifikasi Awal

    Kritik orientalis tentang “keterlambatan penulisan” dijawab dengan konteks tradisi oral Arab. Ulama seperti al-Khaṭīb dan al-Dhahabī menjelaskan bahwa sejak abad pertama sudah ada ṣaḥīfah pribadi seperti Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih, murid Abu Hurairah.
    Kodifikasi resmi dimulai pada masa ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azīz (w. 101 H) yang memerintahkan Ibn Shihāb al-Zuhrī menulis hadits-hadits Nabi.

    3. Pandangan Kontemporer: Antara Skeptisisme dan Jalan Tengah

    a. Pembelaan Sarjana Muslim Modern

    Dr. Muḥammad Muṣṭafā al-A‘ẓamī (1930–2017) membantah Goldziher dan Schacht dalam Studies in Early Hadith Literature dan On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence.
    Ia membuktikan keberadaan naskah-naskah hadits abad pertama dan menunjukkan bias euro-sentris analisis Schacht.

    Sarjana Muslim lainnya seperti Fu’ād Sezgin dalam Tārīkh al-Turāth al-‘Arabī (Geschichte des Arabischen Schrifttums) menelusuri bukti papirus dan manuskrip awal Islam yang menunjukkan berkembangnya tradisi tulis sejak generasi sahabat.

    b. Kritik Balik dari Akademisi Barat Baru

    Harald Motzki (w. 2019) melalui isnad-cum-matn analysis menguji kronologi hadits dan menemukan bahwa banyak riwayat dapat ditelusuri kembali ke abad pertama Hijriah. Ia menolak common link theory sebagai indikasi pemalsuan, melainkan kemungkinan besar sebagai simpul primer dalam transmisi lisan.

    c. Ulama Progresif Muslim

    Beberapa intelektual Muslim kontemporer (seperti Ali Mustafa Yaqub dan Syuhudi Ismail) mengusulkan pendekatan integratif: memanfaatkan kesadaran kritis historis tanpa meninggalkan epistemologi ‘Ulum al-Hadīts.
    Dengan cara ini, otentisitas hadits tetap dipertahankan, namun penggunaannya disesuaikan dengan maqāṣid al-syarī‘ah pada konteks kekinian.

    4. Kesimpulan: Dua Paradigma Besar yang Terus Berjumpa

    Inti perdebatan terletak pada asumsi epistemologis:

    ParadigmaAsumsi DasarImplikasi
    Orientalis Skeptis (Goldziher–Schacht)Semua hadits dianggap palsu sampai terbukti sahih.Hadits dilihat sebagai hasil konstruksi sosial.
    Tradisi Islam (‘Ulum al-Ḥadīts)Semua hadits dianggap otentik jika lolos kritik sanad dan matan.Hadits adalah lanjutan wahyu yang terjaga melalui transmisi keilmuan.

    Tesis skeptis memang berpengaruh luas di Barat, tetapi tidak dapat menafikan kesinambungan ilmiah tradisi Islam serta banyaknya bukti independen dari dalam turats yang menguatkannya. Kini, perdebatan ini justru menjadi titik temu produktif antara epistemologi Islam klasik dan metode kritis modern—suatu ruang dialog yang menegaskan kedalaman khazanah Islam serta relevansinya di tengah wacana global.

    DAFTAR PUSTAKA

    Sumber Arab & Turats Islam

    1. Al-Khatīb al-Baghdādī, Al-Kifāyah fī ‘Ilm al-Riwāyah. Beirut: Dār al-Kutub, 1980.
    2. Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Tahdhīb al-Tahdhīb. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1968.
    3. Fu’ād Sezgin, Tārīkh al-Turāth al-‘Arabī (Geschichte des Arabischen Schrifttums). Leiden: Brill, 1967.
    4. Ibn al-Ṣalāḥ, ‘Ulūm al-Ḥadīts. Beirut: Dār al-Fikr, 1986.
    5. al-Dhahabī, Tadhkirah al-Ḥuffāẓ. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998.
    6. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1988.
    7. Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
    8. Ramli Abdul Wahid, Kritik Matan Hadis. Medan: IAIN Press, 2008.

    Sumber Non-Arab

    1. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien. Halle: Niemeyer, 1890.
    2. Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon, 1950.
    3. Harald Motzki, “The Origins of Islamic Jurisprudence: A Reconsideration of Schacht’s Paradigm,” Islamic Law and Society 1, no.1 (1994).
    4. Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. Oxford: Oneworld, 2009.
    5. Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri II: Qur’anic Commentary and Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1967.
    6. Gregor Schoeler, The Oral and the Written in Early Islam. London: Routledge, 2006.
    7. M.M. Azami, Studies in Early Hadith Literature. Indianapolis: American Trust Publications, 1978.
    8. ——, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society, 1996.
    9. Harald Motzki (ed.), Hadith: Origins and Developments. London: Routledge, 2004.

Powered by
►
Necessary cookies enable essential site features like secure log-ins and consent preference adjustments. They do not store personal data.
None
►
Functional cookies support features like content sharing on social media, collecting feedback, and enabling third-party tools.
None
►
Analytical cookies track visitor interactions, providing insights on metrics like visitor count, bounce rate, and traffic sources.
None
►
Advertisement cookies deliver personalized ads based on your previous visits and analyze the effectiveness of ad campaigns.
None
Powered by